O KŁAMSTWIE
pytanie od JP :
Czy można kłamać i oszukiwać, aby kogoś ocalić (np. od zagrożenia jego życia), do jakiego stopnia?
odpowiedź :
Odpowiadaliśmy już na podobne pytania, ale temat jest tak istotny, że zdecydowaliśmy się zebrać zapisaną na naszej stronie wiedzę na ten temat i przedstawić ją raz jeszcze.
Kłamstwo jest bardzo niebezpiecznym narzędziem. Najczęściej jest nieetyczne. W Torze czytamy: „Oddal się od wszelkiego kłamstwa” (Szemot 23, 7) i „Nie będziecie zaprzeczać prawdziwemu twierdzeniu fałszywie i nie okłamiecie jeden drugiego” (Wajikra 19, 11-12).
Istnieją jednak wyjątki. Na przykład w sytuacji, gdy dzięki zupełnie nieszkodliwemu kłamstwu można osiągnąć istotne dobro. Klasycznym przykładem jest tu skłamanie biedakowi, który z poczucia dumy nie chce przyjąć jałmużny, że te pieniądze np. wygraliśmy na loterii, więc tak naprawdę niewiele dla nas znaczą.
Podobnie, gdy chce się oszczędzić komuś wstydu. W Talmudzie (Sanhedryn 11a) czytamy, że rabi Gamaliel z Jawne zaprosił siedmiu mędrców na obrady, których celem miało być ogłoszenie roku przestępnego. Gdy przybył na spotkanie, stwierdził, że jest tam ośmiu mędrców, zamiast siedmiu. Wówczas zażądał, aby ten, który pojawił się bez zaproszenia – wyszedł z sali. Na to wstał rabi Szmuel haKatan i wyszedł. Talmud wyjaśnia, że był on zaproszony, ale odszedł, aby oszczędzić publicznego zawstydzenia temu z mędrców, który nie został zaproszony.
Judaizm zdawał sobie zawsze sprawę ze złożoności i skomplikowania problemu kłamstwa i nie absolutyzował mówienia prawdy, ale patrzył na skutek mówienia prawdy i skutek mówienia kłamstwa i oceniał je według kryteriów dobra i zła, do jakich prowadzą. Zadawał zawsze pytanie: „Czy mówienie prawdy podtrzyma, czy naruszy sprawiedliwość i pokój?”
Dlatego właśnie Talmud, a za nim halacha, określają dokładnie, w jakich sytuacjach mówienie prawdy nie jest wymagane, a nawet jest zakazane, i trzeba użyć kłamstwa, a w jakich mówienie kłamstwa jest zabronione i prowadzi do zła.
Kłamanie jest zabronione wówczas, gdy umożliwia odniesienie jakiejkolwiek korzyści cudzym kosztem lub służy przedstawianiu siebie samego w lepszym, niż prawdziwe, świetle. Zakazanymi są więc na przykład kłamstwa, mówione przez ludzi, którzy kłamią:
• Aby kogoś oszukać, odnosząc w ten sposób materialną korzyść.
• Aby zyskać czyjeś zaufanie i móc tym kimś manipulować oraz go wykorzystywać.
• Aby pozbawić kogoś korzyści, którą by ktoś odniósł, gdyby nie kłamstwo.
• Aby zaspokoić swój instynkt mówienia kłamstw.
• Aby zwieść kogoś obietnicami korzyści, bez intencji dotrzymania obietnic.
• Aby przedstawić się w lepszym świetle, przypisując sobie dobre uczynki, których się nie wykonało, i zalety charakteru, których się nie posiada.
(Kategorii tych jest więcej, to tylko wybrane przykłady z Szaarej teszuwa 3, 178-186).
Natomiast jest dozwolone, a nawet nakazane:
• Kłamanie, aby ocalić pokój, nie zranić czyichś uczuć, kogoś pocieszyć w nieszczęściu lub osamotnieniu.
• Kłamanie w sytuacji, w której prawda mogłaby kosztować kogoś życie lub powodować krzywdę fizyczną (nasz przykład z pytaniem zadanym przez ścigających z zamiarem popełnienia morderstwa).
• Kłamanie przez skromność, aby nie obrażać innych ludzi prawdą, która wyda się im arogancją i pychą (np. znakomity uczony zapytany, czy jest znakomitym uczonym, może skłamać, zaniżając we własnej ocenie swoje kwalifikacje).
• Kłamanie w celu zachowania przyzwoitości (kłamstwa dotyczące sfery intymnej).
• Kłamanie, aby ochronić czyjąś własność przed złodziejami (np. ktoś, o kim wiemy, że jest zdolny do złodziejstwa, pyta o to, czy w domu naszego znajomego znajdują się cenne przedmioty).
Jak widać z powyższych przykładów, prawo żydowskie nie traktuje prawdy w kategoriach absolutu, ale w kategoriach absolutu traktuje dobro i zło. A więc także dobro i zło, jakie mówienie prawdy lub kłamstwa może spowodować.
Dla czytelników, których zainteresował temat kłamstwa - bardziej szczegółowe rozwinięcie tego tematu:
Czy etyka judaizmu, zezwalająca na zabicie człowieka (na przykład w obronie własnej) jest etyką relatywną?
Ważnym problemem etyki, tak jak widzi ją judaizm, jest konflikt pomiędzy trzema podstawowymi wartościami, na których wspiera się w swoim trwaniu ludzki świat.
W Pirke Awot (1, 18) czytamy: „Świat trwa dzięki trzem rzeczom: sprawiedliwości [sądowi], prawdzie i pokojowi”. Sprawiedliwość, prawda i pokój. Te trzy wartości są niezbędne, każda z nich jest dobra, piękna i nie sposób przecenić ich znaczenia, gdy pojawiają się wszystkie trzy razem w ludzkim postępowaniu, w postawie człowieka. Pokazują wtedy swoją siłę w stwarzaniu dobra.
Cóż jednak wówczas, gdy w konkretnej sytuacji stają one ze sobą w sprzeczności? Gdy nie dają się pogodzić? Gdy istnieje pomiędzy nimi etyczny konflikt?
Świat został stworzony tak, że te wartości czasami przeciwstawiają się sobie i człowiek zostaje zmuszony do dokonania wyboru pomiędzy nimi. Jeżeli wówczas popełni błąd, któraś z tych wartości może zostać tak naruszona, że wywoła to ludzką krzywdę.
I. Ratowanie ściganego – czyli gdy prawda i sprawiedliwość wchodzą w konflikt
Judaizm zdecydowanie odrzuca etyczny relatywizm, natomiast wymaga rozpatrywania każdej zasady etycznej w bardzo konkretnej sytuacji. Judaizm uważa, że etyka Tory jest etyką absolutną, czyli nierelatywną, ale uważa także, że jest etyką sytuacyjną. Etyka sytuacyjna często mylona jest z etycznym relatywizmem. Etyka relatywna i etyka sytuacyjna nie są jednak wcale tym samym.
O co w tym chodzi?
Etyka absolutna, nierelatywna oznacza, że pojęcia dobra i zła są uniwersalne i dotyczą wszystkich ludzi. Wszyscy jesteśmy potomkami tych samych prarodziców, a – co znacznie ważniejsze – wszyscy jesteśmy „stworzeni według istoty Boga”. Bez żadnych wyjątków.
Jeżeli więc zgadzamy się, że morderstwo jest złem, to jest złem wobec każdego człowieka, niezależnie od jego rasy, grupy etnicznej czy narodowej, do której należy, wykształcenia, wieku, statusu społecznego itd. Wbrew pozorom, stanowisko takie nie było nigdy i nie jest nadal powszechne (wystarczy wspomnieć, że nie dawniej, niż sześćdziesiąt lat temu, na przykład na terenie okupowanej przez Niemców Polski, zamordowanie Żyda czy Cygana nie było uważane przez Niemców i ich system prawny za zło. Podobnie jak w komunizmie nie było uważane za zło fizyczne likwidowanie „wroga klasowego”). Natomiast etyka sytuacyjna twierdzi, że oceny dobra i zła nie mogą odwoływać się do zabsolutyzowanych abstrakcyjnych pojęć, ale że muszą podlegać ciągłej ocenie wynikającej z sytuacji, w której jedynym decydującym kryterium jest dobro lub krzywda człowieka.
Czy kłamstwo jest złem? Czy pozbawienie kogoś życia jest złem?
Odpowiedzi na te pytania nie są wcale aż tak oczywiste, jak jesteśmy skłonni uważać bez głębszego zastanowienia. Kłamstwo najczęściej bywa złem, Tora zakazuje kłamstwa (np. Wajikra 19, 11: „nie okłamujcie jeden drugiego”, Szemot 23, 7: „Oddal się od wszelkiego kłamstwa”), ale wcale nie zawsze i nie wszędzie jest to postawa właściwa.
Przykład klasyczny, przywoływany wielokrotnie: jeżeli widzimy, gdzie ukrył się człowiek, którego gonią uzbrojeni ludzie z wyraźnym zamiarem dokonania na nim morderstwa i zadadzą nam pytanie: „Gdzie jest człowiek, który tędy biegł?” – kłamstwo staje się dobrem, a mówienie prawdy staje się złem.
Twórca teorii „kategorycznego imperatywu” moralnego – Immanuel Kant absolutyzował pojęcie kłamstwa i twierdził stanowczo (np. w rozprawie O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej), że mordercy goniącemu ofiarę trzeba powiedzieć prawdę, bo prawda jest wartością absolutną, a zasada „mówienia prawdy” musi być podstawową zasadą, uniwersalnie obowiązującą. A przecież nawet milczenie w takiej sytuacji jest oczywistym złem. Jeżeli morderca pyta: „Czy człowiek, którego szukam, schronił się w tym domu?” – milczenie pytanego może być odczytane jako potwierdzenie. Tylko kłamstwo daje szansę uratowania ofiary, na przykład: „Nie, ten człowiek pobiegł w stronę parku”.
W takiej sytuacji Tora nakazuje nie tylko ukrycie prawdy przed mordercą (pisze o tym np. rabin Joseph Telushkin w książce Words That Hurt, Words That Heal), ale nakazuje czynną obronę zagrożonego życia człowieka, a wreszcie zakazuje litowania się nad złoczyńcą, który chce kogoś zamordować, i nakazuje – w sytuacji ostatecznej – nawet jego zabicie, aby ocalić niewinnego.
Przeciwstawianie się relatywizmowi etyki, jak już zostało stwierdzone, polega na tym, że wszyscy muszą bezwzględnie podlegać tej samej zasadzie. I tu etyczny monoteizm (czyli przede wszystkim judaizm!) zgadza się z Kantem, a raczej – aby być precyzyjnym – Kant zgadza się z etycznym monoteizmem. Jednak różnica polega na tym, że judaizm niczego, co może być narzędziem, nie traktuje jako fetyszu. Kant uznawał, że zasada mówienia prawdy nie zna wyjątków. Czyli zasadę stawiał wyżej niż człowieka – w tym przypadku człowieka zagrożonego utratą życia.
Etyczny monoteizm traktuje wszystko jako narzędzie, które może być użyte do czynienia dobra albo do czynienia zła. Nic nie jest dobre samo w sobie oprócz dobra i nic nie jest złe samo w sobie oprócz zła. Oznacza to w praktyce życiowej, że mówienie prawdy może być etycznie słuszne (i w absolutnie przeważającej liczbie sytuacji jest!), ale może być też etycznie równe morderstwu (na przykład w naszej scenie, w której morderca goni ofiarę). Czyli może być równie przydatne do czynienia dobra, jak zła. Tak, jak każdy przedmiot, jak prawie każde działanie, jak prawie każda postawa.
Doskonale problem ten daje się odczytać z przykazania, które brzmi „Nie morduj”, ale w powszechnie akceptowanej (w kulturze Zachodu) wersji chrześcijańskich tekstów religijnych brzmi „Nie zabijaj” – i w takim błędnym tłumaczeniu stało się podstawą teoretyczną postawy pacyfistycznej.
Tora odróżnia „zabijanie”, od „morderstwa”. W Torze hebrajskie Lo tircach nie oznacza „nie zabijaj”, lecz „nie morduj”. Lo taharog oznacza „nie zabijaj”! Ta różnica znaczeniowa ma ogromne konsekwencje etyczne. Zabijanie – to pozbawianie życia. Po prostu pozbawianie życia, bez negatywnego nacechowania etycznego. Gdyby zakaz zabijania miał być traktowany literalnie, to – weźmy pod uwagę tylko wiek XX – bylibyśmy niewolnikami w III Rzeszy albo raczej dawno bylibyśmy (mamy na myśli wszystkie narody niearyjskie) martwi. Nazizm został pokonany tylko dlatego, że wyznawcy chrześcijaństwa (czyli większość żołnierzy w armiach koalicji antyniemieckiej) nie przestrzegali tego błędnie przetłumaczonego (jako „nie zabijaj”) przykazania i walczyli z nazizmem strzelając do żołnierzy niemieckich i zabijając ich. Zabijając właśnie, ale nie mordując!
Gdyby nie zabijanie żołnierzy niemieckich – kulą ziemską rządziliby mordercy. Gdyby to przykazanie naprawdę nakazywało: „nie zabijaj”, a nie „nie morduj” – nikt i nigdy nie mógłby przeciwstawić się złu. Czyli zło odniosłoby tryumf.
Zabijanie to pozbawianie życia, które może być sprawiedliwe, etycznie nawet konieczne, ale jedno jest pewne: z całą pewnością nie jest moralnie jednoznacznie złe, w opozycji do jednoznacznie złego „mordowania”. Zabijanie ma miejsce wtedy, gdy pozbawiamy życia np. napastnika i to zarówno w obronie własnej, jak i w obronie życia innych. „Gdy ktoś przychodzi cię zamordować, zabij go pierwszy” (Sanhedryn 72a).
Z zabijaniem, a nie morderstwem, mamy także do czynienia wtedy, gdy wykonujemy karę śmierci na mordercy. Nie można przecież powiedzieć z sensem: „zamordował napastnika w obronie własnej”, podobnie jak nie można powiedzieć: „żołnierz został zamordowany na wojnie” albo: „wyrok wykonano przez zamordowanie”. Mówimy: „zabił napastnika w obronie własnej” i „żołnierz został zabity na wojnie”. W trzecim przypadku przywoływanie morderstwa miałoby sens jedynie wówczas, gdyby popełniono rażące błędy i nadużycia w systemie prawnym.
Tora, etyka judaizmu zakazują m o r d o w a n i a, ale nie z a b i j a n i a. Bo zabijanie, które jest obroną albo sprawiedliwą karą – nie tylko że nie jest zakazane, ale jest nawet nakazane.
Błędne, zafałszowane odczytanie Lo tircach zrodziło pacyfizm. A pacyfizm – oprócz wszystkiego innego, czym jest – jest wybraniem etycznego uproszczenia, którego konsekwencją musi być krzywda niewinnych. Pacyfista, który odczytuje przykazanie jako kategoryczne „nie zabijaj”, jeżeli chce być naprawdę wierny swoim przekonaniom, nie pozbawi życia nigdy i nikogo, niezależnie od sytuacji. Nie pozbawi życia na przykład terrorysty trzymającego dłoń na detonatorze bomby, która za sekundę wysadzi w powietrze autobus z dziećmi. Czy odmowa pozbawienia go życia – pozbawienia, które nie jest przecież morderstwem, ale obroną niewinnych – nie będzie po prostu decyzją jednoznacznie umożliwiającą tryumf zła?!
Podczas gdy dla pacyfisty najważniejsza jest zasada „nie zabijaj”, a dla Kanta – zasada „mów prawdę”, dla judaizmu najważniejszy jest człowiek i to, czy potraktowany zostaje sprawiedliwie.
II. Każda panna młoda jest piękna – czyli gdy prawda i pokój wchodzą w konflikt
Inna klasyczna sytuacja, wielokrotnie przywoływana, którą chcemy zająć się teraz, omawia konflikt pomiędzy prawdą a pokojem. Ten talmudyczny i metaforyczny przykład ilustruje dylemat, jaki stwarzany jest przez wierność prawdzie, obracającej się w niektórych okolicznościach przeciwko pokojowi ducha i wzajemnych powiązań między ludźmi.
Rabini zastanawiali się nad takim pytaniem: „Jak tańczyć [i jakich słów używać] przed panną młodą?” (Ketubot 16b).
Przedstawiciele Szkoły Szamaja mówili: „Panna młoda ma być opisana taka, jaka jest”. Prawda była dla nich ważniejsza niż jej konsekwencje. Szkoła Hilela twierdziła: „Każda panna młoda jest piękna i pełna wdzięku” (Ketubot 17a). W momencie tak wyjątkowym nie jest potrzebna prawda – twierdzili skupieni wokół Hilela rabini – która może zniszczyć pokój czasu i miejsca.
Problem dotyczył oczywiście sytuacji, w której widzimy, że panna młoda nie jest wcale piękna (ani dobra, ani mądra) i zastanawiamy się, co spowodowało, że pan młody zdecydował się na to małżeństwo. I nie możemy w żaden sposób znaleźć na to pytanie odpowiedzi.
Szulchan Aruch, szesnastowieczny spis żydowskich praw religijnych, uznaje za słuszniejsze i kodyfikuje stanowisko Szkoły Hilela: „Jest przykazaniem cieszyć się przed panną młodą i panem młodym i tańczyć przed nimi, i mówić, że jest ona piękna i pełna wdzięku, nawet jeżeli nie jest” (Ewen Haezer 65, 1).
Dlaczego? Skąd takie stanowisko?
W imię pokoju wśród ludzi, wówczas, gdy decyzje zostały już podjęte, gdy mówienie prawdy może przyczynić się wyłącznie do wywołania konfliktu, gdy za późno już na dobrą radę – należy zachować swoje opinie wyłącznie dla siebie.
W mniej istotnych życiowych sytuacjach mechanizm mówienia prawdy, który może okazać się bardzo niebezpieczny, widać nawet wyraźniej. Z takimi sytuacjami spotykamy się na co dzień.
Powiedzmy, że w trakcie jakiejś imprezy, podczas której spotykają się dawno nie widziani znajomi, podchodzi ktoś do nas (niech to będzie np. nasza przyjaciółka) i mówi: „Wyglądam strasznie, prawda? W tej sukience wyglądam na dziesięć kilogramów więcej i dziesięć lat starzej?”
W tej sytuacji Szkoła Hilela nakazuje nam stanowcze zaprzeczenie, że wygląda ona źle, nawet jeśli, naszym zdaniem, właśnie tak jest. Gdyby takie stwierdzenie i pytanie o radę pojawiło się przed tym towarzyskim spotkaniem – sprawa wyglądałaby zupełnie inaczej. Wtedy należałoby bezwzględnie powiedzieć prawdę, bo byłby jeszcze czas na dokonanie zmian (np. na zmianę sukienki). Ale powiedzenie prawdy, gdy jest na nią za późno i nic już nie można zmienić, jest zbędnym okrucieństwem.
Prawda musi obowiązywać bezwzględnie w skali makro: państwo, media, instytucje publiczne nigdy nie mają prawa zatajać prawdy lub zastępować jej kłamstwem. Nie wolno im używać kłamstwa nawet w dobrym celu. Jednak w skali mikro, w skali indywidualnych kontaktów międzyludzkich, prawda – stanowiąc ogromną wartość i obowiązującą zasadę – musi być poddawana ocenie, ponieważ egzekwowanie jej w sposób bezwzględny może czasem naruszać sprawiedliwość lub pokój.
Nie oznacza to w żadnym stopniu, że judaizm zachęca do kłamstwa. Wręcz przeciwnie! Znając naturę człowieka i poziom skomplikowania niektórych etycznych wyborów, judaizm jest realistyczny i wie, że czasem prawda musi ustąpić sprawiedliwości i pokojowi.
Dlaczego się tak dzieje?
• Dlatego, że nie wszyscy ludzie zasługują na każdą prawdę (przykład ze ścigającym, który chce zamordować człowieka. Potencjalny morderca nie zasługuje na prawdę o kryjówce ofiary).
• Dlatego, że nie każdy czas zasługuje na każdą prawdę (tzw. przykład „panny młodej”). Niekiedy prawda ma sens tylko pod warunkiem, że może być pożytecznie wykorzystana. Czasami na takie jej użycie jest już po prostu za późno. Wtedy staje się zbędna, a nawet szkodliwa. Czasami też po prostu niczemu dobremu nie służy.
W Bereszit Sara śmieje się z niedowierzaniem na wieść, że mogłaby mieć dziecko, gdyż jej mąż (Awraham) jest – jak stwierdza – „już tak stary”. Jednak za moment Bóg zadaje pytanie Awrahamowi: „Dlaczego Sara śmiała się, mówiąc: »Czy naprawdę urodzę dziecko, gdy jestem stara?«” (Bereszit 18, 13).
Raszi zauważa, że Bóg pomija słowa Sary o wieku Awrahama, ze względu na „pokój między mężem i żoną”. Bóg zmienia słowa Sary, a więc nie przekazuje prawdy, wyłącznie po to, aby Awrahamowi nie było przykro i aby to jego uczucie nie skierowało się przeciw Sarze i nie skłóciło małżonków.
„Wspaniały jest pokój; widząc to, dla jego dobra właśnie, Święty Jedyny, niech będzie błogosławiony, nie powiedział całej prawdy” – komentuje tę sytuację Talmud (Bawa Mecija 87a).
| 
